Intervention : L'invisible comme tiers

Cet article revient sur l'un des constats de la monographie que j'ai réalisé en 2011-2012 sur une unité psychiatrique belge pour adolescents délinquants sujets à des troubles sévères du comportement. Ce constat, qui concerne les modalités de distribution de la responsabilité en Occident, fera ensuite l'objet d'une comparaison avec d'autres pratiques thérapeutiques. Comparaison qui mettra en évidence comment l'utilisation d'invisibles dans le chamanisme et la sorcellerie permet une coopération particulière du collectif et ainsi un potentiel de résilience spécifique. J'évoquerai enfin en guise de conclusion ouverte, un questionnement sur la comparabilité des afflictions d'une culture à l'autre.

Une ethnologie des psychologies occidentales

Avant d'entrer dans le cheminement de cet article, je souhaite expliciter quelque peu mes perspectives. D'abord parce que pratiquer une telle science sur un tel champ peut paraître étonnant. Je ne suis pourtant pas le premier, loin s'en faut, à utiliser les outils de l'anthropologie pour les tourner vers le coeur de la Modernité, c'est-à-dire une de ses sciences.

Dès 1979, Bruno Latour rend compte dans « La vie de Laboratoire » d'une observation participante réalisée dans un centre de neuroendocrinologie. Sur base des actes, paroles et écrits de ces chercheurs, il y décrit les rapports qu'ils entretiennent entre eux, avec leurs objets, la communauté scientifique dans son ensemble et finalement avec la société toute entière. Il étudie ainsi le « système de représentations local » de la même manière qu'on aurait étudié les rapports entre des sorciers et leur ethnie.

Mon projet s'inscrit dans une perspective similaire et vise à produire une distance critique avec la modernité, en étudiant, avec les outils de l'ethnographie, les rapports qu'entretiennent théories et pratiques en psychologie.

Le constat principal auquel j'invite à réfléchir dans cet article tourne autour d'une des conséquences du paradigme individualiste qui imprègne plus ou moins fort nos psychologies – à savoir la systémique, la psychanalyse, la psychiatrie et les TCC - et les représentations de notre société. Paradigme, qui, parce qu'il imprègne avant tout les représentations de la plupart des citoyens de notre société conditionne selon moi en partie le potentiel de résilience des patients. L'hypothèse de cet article concerne en particulier les implications cliniques de notre manière de distribuer la responsabilité.

Cette hypothèse s'est construite sur l'observation participante de six mois que j'ai réalisé en 2011-2012 dans une unité psychiatrique pour adolescents délinquants sujet à des troubles sévères du comportement (1). Une unité d'obédience systémique ayant recours au travers d'une équipe pluridisciplinaire à tous les courants précités voire à d'autres modalités thérapeutiques encore (comme « la pleine conscience »).

(1) Élans et impératifs des « K ». Une lettre que j'ai choisi pour qualifier les jeunes de mon terrain sans coller aux représentations psychiatriques qui correspond à une catégorie de subsides publics pour mineurs (en l’occurrence bien plus conséquents que ceux destinés aux majeurs).

Constats de terrain

Aucun jeune n'est « totalement » fou !

S'il fallait caractériser les dix sept jeunes que j'ai étudiés, on pourrait dire qu'ils ont tous été admis pour des actes graves (violences, viols, coups de feu, deals, etc.) et qu'ils ont également tous manifestés des comportements appelés par les psychiatres des « symptômes positifs (2) ». Cependant, la fréquentation de l'unité vint progressivement ajouter deux autres impressions générales : celle que les jeunes sont davantage dans la relation et l'empathie que de tels actes ou de tels symptômes ne pourraient le laisser supposer, mais aussi celle que leurs symptômes semblent « relatifs ». Parce qu'ils ne les exposent pas continuellement, on en vient en effet à penser que soit ils ne les vivent pas en permanence soit ils ont la capacité de les cacher à certains moments ou à certaines personnes. Relatifs enfin, parce que la présence de ces « dits » symptômes ne les empêchent pas de comprendre de façon tout à fait subtile le fonctionnement de l'unité. Tantôt ils adhérent au système, tantôt ils simulent cette adhésion, négocient des droits supplémentaires, se donnent les moyens de dissimuler certains de leurs échanges ou s'évadent en exploitant les failles de l'unité. Des comportements qui témoignent chacun à leur manière d'un rapport à la réalité moins altéré que l'étiquette de psychotique – pourtant nécessaire à l'admission – ne le donnerait à penser.

(2) Pour un profane, disons que ce sont des symptômes particulièrement remarquables comme des hallucinations, des idées qui semblent délirantes, une apparente confusion dans la frontière entre soi et les autres, etc.

Du caractère contextuel des troubles

Une autre dimension importante de mon observation tient au fait, que malgré un diagnostic posé sur l'individu (nécessaire à l'admission), j'ai dans la quasi totalité des cas, trouvé de nombreux éléments mettant en évidence le caractère contextuel des troubles. Pour donner une idée de cet aspect contextuel, j'ai choisis de ne donner ici qu'un seul exemple afin de pouvoir le déployer. J'admets avoir choisi un des plus manifeste. Ce cas a également l'avantage de mettre en scène à lui seul plusieurs catégories de problématiques. Ces catégories, pour ne pas coller à un vocabulaire psychiatrique que par ailleurs je ne maitrise pas, j'en fait un inventaire assez varié, mais j'ai finalement pu subsumer la plupart d'entre elles sous l'appellation « d'indistinctions ». Une des plus frappantes consista dans la façon dont un des jeunes me donna un rôle confondant les registres d'ascendant, d'amant et de descendant.

Concrètement, Houdini (3) m'a un jour proposé de faire du théâtre avec lui. Il m'y donna le rôle de son père. Malgré ce rôle de père, durant ces séances, je fus souvent mis dans la position d'un fils qu'il voulait mettre à l'abri du besoin. Par exemple, grâce à un ticket de loto qu'il disait avoir gagné et qui lui permettrait de m'acheter une maison où il me prendrait en charge. Suite à ces séances, il ne fut pas rare – malgré plusieurs recadrages de ma part sur la nature de notre relation – qu'il me prêta du désir pour lui, ce que je n'ai bien sûr pas manqué de tenter de recadrer avec lui. Plusieurs échanges avec les équipes, ainsi que la consultation du dossier, m'apprirent alors que Houdini avait été abusé et prostitué par son père. Père qui venait d'ailleurs parfois en visite dans l'unité en demandant divers « services » à son fils. Ce qui suscitait ensuite d'impressionnantes évasions. Il devint ainsi plus que vraisemblable que ce père demandait dans la réalité ce que le jeune tentait de me donner dans le théâtre.

(3) Nom que j'ai donné au jeune dans mon ethnographie afin de l'anonymiser tout en le caractérisant par un distinguo. J'ai choisi Houdini pour le caractère spectaculaire de ses évasions.

Des envahissements extérieurs aux envahissements intérieurs

Cette addition des registres relationnels initiée par la fréquentation du père, paru ensuite se reproduire dans une des « amitiés » qui se développa avec un des autres jeune de l'unité. Devenus inséparables en quelques jours, cette fois sans qu'aucune des deux parties ne mettent de limites à la fusion, la relation mena à un événement qu'il fut difficile de qualifier : à l'abri des regards, « l'ami » avait-il été tellement envahi par cette relation multi-registre qu'il en vint à tenter de tuer Houdini ou au contraire, Houdini avait-il demandé de l'aide pour réaliser son suicide ? Cela resta par tous difficile à trancher. Quoiqu'il en soit, la motivation de Houdini à mettre fin à ses jours était régulière. Etait-ce « son désir » ou celui des voix dont il disait être habité ? Houdini disait en effet entendre des voix qui ordonnaient tantôt des violences contre lui-même, tantôt contre les autres. Ces voix étaient parfois si oppressantes qu'il en venait à demander d'être attaché dans une chambre de contention. Je l'ai moi-même vu tenter de s'étrangler après que je lui ai dit un jour – en tant que père dans le jeu de rôle – que je ne pouvais accepter son aide et que son devoir, s'il en avait un à mon égard, était plutôt de réussir sa propre vie. Les voix ne semblaient pas d'accord avec cette proposition...

Si je viens d'enchaîner la description d'une relation envahissante d'un père envers son fils, vraisemblablement reproduite comme modèle relationnel avec moi et un autre jeune de l'unité, c'est parce que j'en suis venu à penser que cet « envahissement extérieur » était en étroite relation avec « l'envahissement intérieur » (les voix) dont il était également l'objet. Interprétation qu'un autre élément du dossier me donna à penser : une visite à domicile de l'équipe, à une époque où Houdini vivait avec son père, découvrit qu'aucun espace propre n'était délimité pour lui. Toutes les pièces, y compris les chambres à coucher, servaient à tout. Élément qui me fit me demander si la constitution d'une intégrité psychique était possible sans la moindre « intégrité spatiale ». Autrement dit si l'indistinction des espaces et des registres relationnels n'avait pas donné place à « l'indistinction des esprits ».

Bain relationnel plutôt que traumatisme

Si j'ai mis en évidence par le déploiement de ce cas l'influence d'un contexte, c'était aussi pour expliquer pourquoi je pense que nous sommes dans une logique différente de ce qu'on appelle communément un traumatisme : c'est-à-dire le résultat d'une effraction dans une psyché intègre. Car la manière dont Houdini reproduit une façon d'aborder les autres témoigne du fait que sa vie a été continûment décalée des moeurs de notre société. Houdini n'a qu'un père et c'est par lui qu'il a abordé les relations. Il n'a pas été dévié par un ou plusieurs chocs d'une trajectoire saine. Le trouble se confond à sa trajectoire, c'est son mode de vie. Malgré ses souffrances, il y est attaché de manière ambivalente. C'est pourquoi ce que nous appelons troubles me parait ici à comprendre comme les « fidèles fruits » d'un environnement.

Cette grille de lecture à laquelle j'ai donné le nom de « bain relationnel » m'apparut de surcroit éclairer de nombreuses autres situations de l'unité : tel jeune « dit » impulsif valorise la confrontation violente à la moindre contrariété parce que tel « ascendant affectivement significatif (4) » a agit régulièrement de la même manière sous ses yeux et tient un rôle de « fort » dans son environnement. Tel jeune « dit » toxicomane se vante des quantités de cocaïne qu'il peut consommer à l'instar d'un ascendant respecté dans son environnement. De nombreux symptômes « dits » individuels m'ont ainsi semblé être l'aliénation à un entourage. Hypothèse qui explique également mieux pourquoi dans de nombreux cas, la résilience des jeunes, quand elle se manifeste, m'apparut comme le fruit d'un travail de leurs valeurs par leurs relations. Je m'explique :

(4) Une expression qui me semble mieux couvrir que « parent » les diverses formes d'entourages pouvant exercer une influence déterminante.

Un travail des élans et des impératifs

Si l'admission dans l'unité protège la société du jeune tout en voulant le traiter, elle réalise de surcroit une mise à distance de l'entourage. Par la même, elle peut engendrer un travail réflexif du jeune, rendu possible par le nouvel entourage octroyé : les équipes elles-mêmes. C'est en effet grâce à l'investissement mutuel entre jeunes, thérapeutes et éducateurs – qui finissent par devenir des parrains/filleuls – que « l'élan » chez le jeune de respecter de nouveaux « impératifs » (dont l'impératif de se respecter davantage lui-même) me semble parfois voir le jour. Des impératifs qui sont – si tout va bien dans l'unité – plus en accord avec ceux de notre société que les précédents. Cette « greffe » d'impératifs ne « prend » en retour que grâce à l'écoute et à l'adaptation des équipes au jeune.

Je dirais donc que le travail des équipes a parfois fonctionné quand il est parvenu à combler en partie le fossé entre la « culture » de l'environnement du jeune et celle de la société. Et ce, tantôt en travaillant sur l'environnement entier ou tantôt en aidant le jeune à prendre distance par rapport à celui-ci. Pour le dire autrement, j'ai davantage trouvé ces jeunes décalés de « notre culture » que de « la réalité ». « Culture », que j'entends ici au sens le plus large comme « système de représentations ». Ce qui revient presque au même, attendu que pour les êtres humains, « la réalité » est appréhendée grâce au système de représentations des groupes auxquels ils sont affiliés. Mais ce « presque » cache malheureusement un lourd frein au travail que nous allons maintenant tenter d'identifier.

« Je suis méchant, je ne suis pas fou ! »

Si j'ai estimé le travail produit par les équipes de l'unité tout à fait remarquable (une habile combinaison de fermeté et de souplesse empreinte d'empathie) un puissant frein l'empêche néanmoins souvent de se réaliser. Pour en comprendre la nature, je vais maintenant faire l'inventaire d'une série de manifestations auxquelles je proposerai un sens commun en conclusion. Le titre de ce point en est un exemple. Il restitue mot pour mot un cri d'injustice proféré par un jeune rejetant d'emblée le dispositif (alors qu'il n'en connaissait encore rien). Exemple emblématique, puisque presqu’aucun jeune ne se prête de prime abord aux entretiens psychologiques notamment parce qu'ils se disent mal jugés. De nombreuses réactions donnent ainsi à penser qu'au premier abord, la plupart des jeunes préféreraient l'IPPJ (5). Pour susciter l'alliance thérapeutique, tout intervenant doit ainsi tenter de conquérir affectivement ces jeunes en témoignant de l'intérêt pour eux (en dehors de son cabinet). C'est en effet uniquement quand les jeunes « vivront » que les équipes prennent leur parole au sérieux par de petites attentions informelles au quotidien que parfois ils s'impliqueront (et s'approprieront ainsi progressivement les valeurs des intervenants).

(5) En effet, les « Institutions publiques de protection de la jeunesse » sont des structures distinctes des unités psychiatriques ne considérant à priori pas les jeunes qu'ils reçoivent comme des psychotiques.

Autre phénomène, la plupart des jeunes se plaint de la prise de médicaments. Certains les refusent alors que pourtant ils sont au moins aussi nombreux à consommer diverses drogues. Étonnamment, la mise en chambre de contention parait mieux acceptée. C'est que malgré la violence d'une telle mesure, cette dernière reste perçue comme éducative. Brandie comme une menace qu'on met parfois à exécution, elle reste la punition d'une personne qu'on appelle à méditer son comportement. Au contraire, au début en tout cas, le médicament ne s'adresse à personne. Les prescriptions de neuroleptiques visant à modifier un comportement sont un aspect du traitement qui donne à penser que le travail se fait hors de la volonté du jeune. Que la négociation est inutile.

C'est là que se trouve à mon sens le point commun qu'on peut trouver à toutes ces formes de rejet du dispositif : ces rejets m'ont semblé d'abord – avant d'être éventuellement aussi des dénis des troubles – ceux d'être jugé insensé. Le refus d'être jugé « fou » dans un entendement populaire : cette catégorie de personne dont le comportement jugé imperméable à la relation serait à priori absurde. Une absurdité que l'utilisation du médicament – quel que soit ses bienfaits sur le jeune – vient en quelque sorte confirmer.

Avant d'aller plus loin, je précise évidemment que même si la médication pose ces problèmes relationnels, la réduction des souffrances qu'elle engendre permet régulièrement des thérapies. De plus, grâce à l'orientation systémique de l'unité, – cette vision qui accorde beaucoup d'importance au contexte – l'implication des équipes viendra parfois heureusement relativiser cette impression. C'est pourquoi il arrive, lorsque la confiance s'installe, que chambres de contention et médicaments finissent par être demandés par les jeunes. Équipes et jeunes peuvent ainsi parfois devenir de bons co-gestionnaires des troubles.

Un autre exemple de cette « élaboration collective » se manifeste enfin dans le traitement des voix qu'au moins un tiers des jeunes entend. Des voix qui m'apparurent souvent comme « l'écho intérieur » de l'emprise d'un milieu problématique. Ces voix, les jeunes les évoquent souvent d'abord comme celle d'un invisible extérieur à soi, puis – la thérapie aidant - d'un ascendant, puis enfin, le jeune peut finir par s'attribuer cette voix. Un appel à la responsabilité individuelle provenant des thérapeutes qui ne se produit qu'après que ces derniers aient au moins autant dénoncés le comportement problématique d'un ascendant à l'égard du jeune. Bref, les jeunes acceptent de chercher leur rapport personnel aux voix lorsqu'ils ne se jugent plus totalement, mais simplement également responsable des actes problématiques « commandés » par elles.

Avant de conclure, il faut enfin parler de la difficulté de l'unité à impliquer l'entourage dans le travail. Pourtant, l'unité ne le stigmatise pas, même quand sa responsabilité parait manifeste. Au contraire, au travers de visites à domicile et d'entretiens de famille, elle tente d'expliquer comment l'entourage pourrait participer à l'amélioration de la situation. Malgré cela, force est de constater que très souvent ce dispositif est fui. Ce qui me semble s'expliquer par le fait que l'entourage refuse lui aussi par avance l'identité individuelle que la fréquentation d'une telle unité sous-entend : celle de « mauvais parent ».

Conclusion de terrain

Comment guérir de ce que l'on est censé « être » ?

Le frein principal au traitement me semble donc lié en grande partie à l'octroi d'un statut, d'une identité stigmatisante. Un frein qui, comme j'ai tenté de le montrer, ne vient ni de l'individu, ni de son entourage, ni de l'unité, mais plutôt du système de représentations dans lequel toute cette communauté s'inscrit. Je m'explique : notre système, comme toute vision du monde a une histoire (6). Une histoire qui nous a amenés à nous représenter chaque individu comme l'expression d'un moi unique dont l'authenticité tiendrait à une capacité à être indépendant des autres et du monde. De cette conception de l'identité qui octroie une liberté et un pouvoir particulièrement grands à l'individu, découle une forme de morale particulière. Une morale qui tient pour évident que nous pouvons – et donc que nous devons – être individuellement responsables. Et même si une telle vision fut pondérée par l'inconscient de Freud ou la cybernétique de Bateson (7), en fin de compte, la justice, lorsque lui est posée la question de la responsabilité, ne connait toujours que deux positions entières : responsable ou irresponsable sous-entendu « individuellement ». Une évidence qui n'a même pas besoin d'être énoncée. En ce qui concerne la localisation des troubles, malgré les initiatives mises en place après l'émergence de l'antipsychiatrie, celle-ci reste principalement pensée comme intrapsychique et/ou intra-physique : la psychanalyse évoque des « structures de personnalité » et le nouveau DSM (8) en cours de finalisation lors de la publication de mon mémoire n'inventorie que des troubles attribués à des individus et non pas à des groupes ou à des relations (9). La systémique, enfin, même si son paradigme thérapeutique tend à considérer que les troubles des personnes sont les symptômes d'un système plus vaste, n'a pas pour autant bouleversé les conceptions de la société au point de rendre désuète les nosographies individualisantes auxquelles nous avons recourt.

(6) À tous ceux qu'elle intéresse, je conseille l'ouvrage magistral « Les sources du Moi » (Taylor, 1998) (7) Anthropologue, fondateur de l'école de Palo Alto. (8) Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (9) La seule exception ambiguë à ce sujet étant le trouble psychotique partagé.

À ce stade, il me parait important de préciser que je n'ai aucun doute sur le fait que les découvertes neurologiques occidentales sont à prendre au sérieux. Je ne doute pas davantage de la pertinence des catégories de la psychanalyse. Telles que je les ai lues, elles me semblent illustrer de manière tout à fait pertinente ce que j'appellerais des « façons d'être en relation et de s'habiter » que j'ai également retrouvées sur mon terrain. Non, s'il me semble nécessaire de questionner le fait que les comportements problématiques trouveraient leur fondement dans l'intériorité d'une personne, c'est parce que travailler sur l'intentionnalité par la pédagogie, l'inconscient par la psychologie, et le corps par la psychiatrie, me parait devoir être complété par un travail sur le collectif, par la diplomatie.

Car lorsque sentences ou diagnostics sont posés sur les personnes de façon individuelle, celles-ci sont automatiquement placées dans une situation de rupture avec la communauté. L'aspect individualiste de nos nosographies et de nos jugements produit ainsi – en soi – une forme de déliaison par la honte. Or, comme l'explique Boris Cyrulnik dans « Mourir de dire (2010) » la honte est un des trois phénomènes avec l'isolement et l'absurdité qui empêcherait la résilience. La raison en est que lorsqu'une personne est frappée d'une honte trop intense, elle aurait recourt au mutisme voire au déni, et se priverait ainsi des échanges interpersonnels qui permettraient sa résilience. C'est donc essentiellement pour sortir de ce « cul de sac conceptuel » que nous allons maintenant explorer des systèmes qui ont pris le problème tout à fait autrement.

D'autres modalités de distribution de la responsabilité

Sorcellerie Gnawa (10) et autres systèmes mobilisant des invisibles :

Chez les Gnawa identifier l'affliction va souvent consister à nommer quel djinn possède l'affligé (11). Grâce au travail comparatif de Hell (1999), on constate que de très nombreux systèmes de représentations mobilisent des personnages ambivalents et invisibles avec qui il va falloir « négocier » la sortie du malheur. Malgré une grande variété dans les pratiques, son travail permet de rassembler ces approches autour de plusieurs points communs : plutôt qu'un exorcisme ou un culte, le but de ces médiateurs (12) sera en effet toujours de remettre les invisibles à une place satisfaisante en mobilisant de plusieurs façons la communauté de l'affligé. Résultat qui s'obtient par un mélange subtil de dons, d'échanges et de lutte, qui va permettre indirectement de réagencer les places entre les vivants.

(10) Les exemples suivants sont tirés de l'ouvrage « Les maîtres du désordre » de B. Hell (1999). (11) Attendu que ces logiques prennent en charge un champ de malheurs beaucoup plus vaste que des troubles psychologiques, affligé parait un terme le plus adéquat. (12) Parce qu'ils traitent un champ de malheurs beaucoup plus vaste que celui des maladies physiques et mentales et parce que les solutions consistent à une médiation entre invisibles et vivants, le terme médiateur m'apparait plus adéquat que celui de guérisseur.

L'invisible comme tiers

Après avoir identifié et nommé l'invisible, une seconde phase va en effet consister à lui demander pourquoi il frappe. Les réponses apportées sont souvent en rapport avec des abus ou des manquements entre vivants (relatifs au système d'impératifs local). Afin de les identifier, s'ensuivront ce que j'appellerais des « procès/thérapie » où l'entourage et parfois de nombreuses autres personnes sont convoquées. Qui y dénonce qui ? C'est parfois l'invisible qui possède l'affligé, parfois celui qui possède et soutien le médiateur par sa clairvoyance. Mais plus troublant encore, il arrive durant ces séances que d'autres personnes entrent en transe et que d'autres invisibles témoignent d'autres échanges problématiques. Un peu comme si le problème qui émergeait dans l'affligé et la mise en scène de groupe à laquelle il donne lieu étaient des occasions de régler tous ce qui perturbe la communauté.

Reprenons ces divers éléments pour suggérer une hypothèse : ces médiateurs mobilisent des invisibles qui savent des choses que le commun des mortels ne peut pas savoir... à moins que ce ne soient des choses que les vivants ne peuvent pas dire voire pas penser. Car de la place qu'on occupe dans les relations, il est peut-être inaudible voire impensable d'accuser « en personne » les siens.

Si cette supposition est en partie une simplification abusive des procédures de ces groupes, je maintiens qu'elle permet de mettre en évidence plusieurs fonctions des invisibles : « coresponsable », l'invisible prend une part de la responsabilité du mal, c'est en partie lui qui l'a fait. « Dénonciateur », il nomme les problèmes au nom desquels il s'est permis d'agir. « Tiers », il émet des conditions à la sortie du malheur et impose ainsi indirectement une renégociation des positions entre les vivants. Bref, grâce à l'invisible, plusieurs personnes sont mobilisées comme sources du désordre, mais je devrais plutôt dire plusieurs relations. Raisons pour lesquelles on dédommage, on punit ou on réagence les rôles dans plusieurs sens, sans que quiconque n'y « perde la face ».

Une systémique 2.0

L'intérêt de ces processus, aussi « exotiques » soient-il, tient donc au fait qu'ils imposent à tout le collectif une recherche contextuelle des causes des afflictions qui ménage les individus. Tentons de comprendre pourquoi, c'est-à-dire pourquoi on n’a pas honte de s'y prêter ? Parce que l'affliction est causée par un invisible, lui-même suscité par des relations avec l'entourage, être affligé peut arriver à tout le monde. Parce que la source est collectivement pensée comme en partie extérieure à soi, montrer ses symptômes n'est pas stigmatisant. On ne sort pas guérit mais grandit d'une telle cure, on peut même y gagner un titre honorable : les médiateurs sont tous d'ex-affligés. Enfin, parce que personne n'y sera perçu comme « seul » responsable, se prêter à la procédure ne menace pas son appartenance à la communauté.

Voilà donc en quelques mots les raisons qui me font envisager la recherche des conditions permettant de transposer les qualités de ces procédures à nos dispositifs. Mais avant de tenter cette transposition, savoir à quel point il est pertinent de comparer les différents troubles évoqués, me semble un préalable important.

De la pertinence de cette comparaison

Ces pratiques traitent-elles des troubles comparables aux nôtres ? Au regard de ma propre expérience, je ne peux que me limiter à une hypothèse. Car il faut le reconnaître, je n'ai pas été sur les terrains qui m'ont permis ces comparaisons. Je n'ai fait qu'en lire des comptes rendus détaillés ou en discuter avec des anthropologues qui n'avaient pas mes questions en tête au moment de leurs observations.

Avant tout, il faut préciser comme le souligne Jean-Pierre Olivier de Sardan (1994 : p. 7-27) qu'il serait abusif de présenter ces approches comme des thérapies. Elles sont des moyens de travailler un champ de malheurs beaucoup plus vaste, d'où mon choix du terme affligé. Une différence qui s'explique par le système de représentations dans lequel ces dispositifs s'inscrivent : souvent composées d'éléments analogiques (13), ces visions du monde présentent l'univers comme l'articulation d'un macrocosme et d'un microcosme où l'Homme est en relation permanente avec diverses forces invisibles. L'être humain y est donc pensé – à tout âge – comme davantage interdépendant que dans une perspective kantienne ou cartésienne. C'est d'ailleurs précisément parce que les malheurs traités n'y sont pas perçus comme des troubles individuels, que ces procédures me semblent posséder un potentiel de résilience spécifique. Potentiel lié notamment à la possibilité de renégocier indirectement les relations entre vivants. Un aspect que semble négliger « l'efficacité symbolique » de Claude Levi-Strauss (1958 : p.234) qui limite ces pratiques à une manière d'élaborer – comme en psychanalyse – adaptée au système de représentations local. J'ai également une importante réserve vis à vis de l'hypothèse de Devereux consistant « à considérer le chamane comme un être gravement névrosé ou même comme un psychotique en état de rémission temporaire (1970 : p.15) » doté d'un statut lui permettant « d'être asocial d'une manière socialement approuvée (1970 : p.36) ». L'oeuvre de Hell montre au contraire que les chamanes qu'il fréquenta ne manifestaient pas de symptôme dans leur vie quotidienne (2011 : p.20) et que les aspects chaotiques des rituels sont maitrisés (1999 : p.55). Exemples qui n'excluent pas que ces médiateurs (tous ex-affligés) aient été efficacement « traités » par ces procédures.

(13) Au sens de P. Descola dans « Par delà Nature et Culture (2005) »

Raisons qui m'amènent aux propositions suivantes : et si ces affligés étaient « en partie » ce que nous aurions appelés – à raison pour la description clinique des troubles, mais à tort pour son aspect réifiant et individuel – des psychotiques ou des névrosés ? Autrement dit : et si les afflictions de « là-bas » n'étaient difficilement comparables à celles « d'ici », que parce que les différences de représentations entre sociétés induisent - en partie - des formes et des intensités différentes aussi bien aux troubles qu'aux potentiels de résilience ? Si tel était le cas, transposer une partie des grilles de lecture analogiques au système occidental – qui sous-valorise manifestement le contexte – pourrait peut-être susciter la résilience de patients actuellement difficiles à prendre en charge.

Avant de conclure, je veux enfin préciser que je n'exclus pas non plus l'existence de troubles n'ayant pas d'ancrage relationnel. On est probablement parfois confronté à une construction cérébrale atypique ou à une lésion (d'ordre physiologique) et aucune négociation avec les invisibles ne fera dans ces cas repousser des organes. Par contre, attendu que nombre de travaux mettent en évidence que les relations façonnent le cerveau au moins autant que l'état du cerveau permet les relations, il ne devrait jamais être évident, devant une situation clinique, de trancher entre l'environnement et le cerveau, ce qui fait cause et ce qui fait conséquence.

Bibliographie :

Cyrulnik B. Mourir de dire. Éditions Odile Jabob : 2010

Devereux G. Essais d'ethnopsychiatrie générale. Gallimard : 1970

Deliège R. Anthropologie de la parenté. Armand Collin : 1996

de Sardan J-P. Possession, affliction et folie : les ruses de la thérapisation L'Homme, 1994, tome 34 n°131.

Descola P. Par delà Nature et Culture. Éditions Flammarion : 2005

Hell B. Possession et chamanisme, les maîtres du désordre. Éditions Flammarion : 1999

Hell B. & Collot E. Soigner les âmes. Dunod : 2011

Latour B. La vie de Laboratoire. Éditions la découverte : 1979

Levi-Strauss C. Anthropologie structurale. Plon : 1958

Taylor C. Les sources du Moi. Éditions Seuil : 1998

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